CARL SCHMITT VE IVAN ILYIN’E GÖRE SİYASETİN ANLAMI

Böylesine önemli bir konuda karşılaştırma yapmak için neden Carl Schmitt ve Ivan Alexandrovich Ilyin’in kavramları seçilmiştir? Carl Schmitt modern siyaset felsefesinde tanınmış bir otoritedir. Aslında, bugün siyaset dünyasına ilişkin siyasi-felsefi anlayışın ana temellerinden biri olan “siyasal olan” kavramını geliştiren de odur. Aynı zamanda, onun siyasal kavramı, Batı siyasal-felsefi düşüncesinin birçok temsilcisi tarafından halihazırda ana hatları çizilmiş olan fikirleri en belirgin biçimde ifade eder. Son yıllarda Rusya’da muhafazakârlığın çeşitli kollarının giderek daha popüler hale geldiğini ve Carl Schmitt’in fikirlerinin hiç şüphesiz siyasi-ideolojik yelpazenin bu kısmına ait olduğunu da eklemek gerekir. Ivan Ilyin’in fikirleri ise bugün Rusya’da sıklıkla tartışılmaktadır. Bize göre, İlyin’in siyasi-felsefi eserleri, genel olarak Rus düşüncesinin karakteristiği olan iktidar, devlet ve siyaset hakkındaki birçok temel fikri çok yoğun ve mükemmel bir şekilde ifade etmektedir. Dahası, Ivan Ilyin’in siyasi-felsefi düşüncesi, yazarın liberal fikirlere duyduğu kısa bir gençlik sevdasından sonra, zamanın ruhuna uygun olarak bu muhafazakârlık bir dereceye kadar liberal olarak adlandırılabilse de, kesinlikle muhafazakâr bir yönde gelişmiştir. Dolayısıyla, burada sadece bireysel düşünürlerden değil, aynı zamanda özellikle ulusal düşünce geleneklerinin karakteristiği olan belirli siyasi-felsefi düşünce matrislerinin yoğunlaştırılmış ifadesinden bahsediyoruz. Bu makalenin amacı, iki düşünürün bir girişim olarak siyasetin temelleri ve temel anlamı hakkındaki görüşlerindeki benzerlik ve farklılıkları tespit etmeye çalışmaktır.

Fakat böyle bir karşılaştırmayı mümkün kılan nedir? Metinler arasında doğrudan bir karşılaştırma yapıldığında, anlamlı bir karşılaştırma olasılığı sorgulanabilir. Schmitt ve Ivan Ilyin eserlerini tamamen farklı amaçlarla kaleme almışlardır; Schmitt’in eserlerinin çoğu kesinlikle akademiktir, Ilyin ise Rus düşünce geleneğinin ruhuna uygun olarak temel soruyu “Ne yapılmalı?” olarak sorar. Schmitt büyük siyasi-felsefi ve felsefi-hukuki incelemeler yazarken, Ilyin’in siyasi yazıları kısa makaleler veya bültenler olma eğilimindedir; yazarlar çok farklı düşünce geleneklerine aittir; ancak kullandıkları terminolojiyi “birleştirmek” de imkansızdır. Aslında, siyaset teorisine özgü terminoloji genel olarak Ivan Ilyin’e oldukça yabancıdır. Rus hukuk ve siyaset felsefesi hukuk felsefesiyle başladığı için, felsefi-hukuki dile çok daha yakındır ve hatta siyaset felsefesinin derin siyasi anlamlarla dolu merkezi kategorilerinden birini, oldukça “hukuki” bir terim olan “hukuki bilinç” ile tanımlar.

Bu arada, tüm bariz ve beklenen zorluklarına rağmen, böyle bir karşılaştırma hala mümkün ve anlamlıdır. Yaklaşımlarındaki tüm farklılıklara rağmen, her iki yazar da Avrupa, özellikle de Alman felsefi ve sosyo-politik düşüncesini çok iyi bilmektedir ve birçok açıdan benzer bir felsefi eğitim almışlardır; özellikle Hegel’in hukuk felsefesi her ikisi için de tanınmış bir otoritedir. Her iki düşünürün de fikirleri, bazı çekinceler olsa da, genel olarak siyasi-ideolojik yelpazenin muhafazakâr kısmına aittir. Her iki düşünür de devletin temellerini korumak veya güçlendirmek için tasarlanmış “canlandırıcı” diktatörlük fikrine yabancı değildir. Terminolojiye gelince, aradaki fark aşılabilir gibi görünüyor. Ne de olsa Schmitt “politik olan” kavramına devletin temellerinin analizini derinleştirmeye çalışırken ulaşır ki bu da Ilyin’in düşüncesinin seyrine yabancı değildir. Göründüğü kadarıyla Schmitt’te “politik olan” kategorisinin genel anlamı, politikanın derin temellerinin ve anlamının araştırılmasıyla, özellikle de bu alanın ayırt edici özelliklerini belirleme, bu özelliklerin yardımıyla onu toplumsal yaşamın ve insan faaliyetinin diğer alanlarından ayırma çabasıyla bağlantılıdır. “Ayırt etme” konuları Ilyin’in düşüncesine o kadar da yakın değildir, ancak bir faaliyet olarak siyasetin genel anlamı ve amacı hakkındaki sorular şüphesiz onu meşgul etmektedir. Dolayısıyla, iki düşünürün bu alandaki fikirlerinin karşılaştırılması mümkün görünmektedir; aynı zamanda, yazarın bildiği kadarıyla, bilimsel literatürde böyle doğrudan bir karşılaştırma henüz yapılmamıştır.

Schmitt, yukarıda da belirtildiği gibi, “siyasal olan” kavramına devletin temellerini analiz ederek ulaşmıştır. “Devlet kavramı”, diye yazar bu kavram üzerine yazdığı ünlü eserinde, “siyasal kavramını gerektirir.” Ona göre devlet, halkın belirli bir özel durumudur. Ancak burada önemli bir açıklama yapmak gerekir. Schmitt, geleneksel olarak siyasi düşüncede “devlet” ve “siyasi olan”ın eşitlenmesinin alışılagelmiş olduğunu ve bu özdeşleştirmenin genel olarak işe yaradığını yazar. Ancak Schmitt’in aşağıdaki gibi tanımladığı özel bir devlet türünün oluşumu koşullarında etkili bir şekilde çalışmayı bırakır: “<Devlet=siyasi> denklemi, devlet ve toplum birbirlerine nüfuz etmeye başladığı ölçüde yanlış ve yanıltıcı hale gelir.” Schmitt’in bu fikri farklı şekillerde anlaşılabilir, ancak daha sonraki akıl yürütme süreci ona kesin bir kesinlik kazandırır. Schmitt, “devlet ve toplum özdeşliğinin, herhangi bir konu alanına kayıtsız kalmayan, potansiyel olarak her konu alanını ele geçiren bütünsel bir durumunu” tanımlar ve Hildegard Trescher’in böyle bir durumu “devletin evrensel bir amaç için tüm toplumsal alanlara canlı bir şekilde nüfuz ettiği: halkın bedenindeki tüm yaşamsal güçleri devletin bütünü için çekip çıkarmak” olarak tanımlamasını ekler.

Böylece ifade edilen fikirler daha da netlik kazanmaktadır. Schmitt, her şeyden önce, sadece siyasi meselelerle ilgilenmekle kalmayıp, gündelik yaşamın tüm gözeneklerine nüfuz ederek bir bütün olarak toplumun yaşamını kontrol altına almaya çalışan devletin faaliyetlerinde “devlet” ile “siyasi olan” arasında ayrım yapabilmek için “siyasi olan” kavramına ihtiyaç duymaktadır. Böyle bir devlet için bu ayrımın gerçekten de somut bir anlamı vardır. Schmitt’in 1920’lerde devlet teorisini yenilemeye ve hayata geçirmeye çalıştığını ve bu bağlamda sadece vatandaşların kamusal ve özel yaşamı üzerinde kapsamlı bir kontrol arayan devleti uygun gördüğünü söyleyebiliriz; yani, özünde, o zamanlar İtalya ve Almanya’da zaten var olan totaliter devlet giderek daha popüler ve çekici bir fikir haline geliyordu.

Açıkçası, böyle bir devletin kurulma ihtimali Schmitt’i en azından bu yıllarda korkutmuyor. Dahası, böyle bir devletle özellikle ilgilenmektedir. Bu nedenle, örneğin, daha 1921’de Diktatörlük kitabının ilk baskısı yayınlanmış (kitap birçok baskı yapmıştır) ve burada genel olarak tarafsız-akademik bir tonla, esasen sınırlandırılmamış bir diktatörlük fikri için sadece siyasi değil, hatta felsefi ve hukuki gerekçeler verilmiştir. Schmitt bu kitabında özellikle “komiser” ve “egemen” diktatörlük kavramları arasında ayrım yapmaktadır. Eğer “komiser” diktatörlüğü onun tarafından mevcut anayasaya yönelik çok büyük tehditlerin olduğu koşullarda özgürlüğün gerekli bir şekilde kısıtlanması, yani özünde mevcut anayasanın diktatörce korunması olarak yorumlanırsa, o zaman egemen diktatörlük temelde anayasal normlarla bağlı olmayan bir diktatörlük olarak anlaşılır. Schmitt bu tür bir diktatörlüğe kendine özgü bir hukuki temel verir. “Egemen… diktatörlük,” diye yazar, “mevcut düzenin tamamını kendi eylemiyle ortadan kaldırılacak bir koşul olarak görür. Mevcut anayasayı, ona dayanan anayasal bir hak ve dolayısıyla anayasal bir hak nedeniyle askıya almaz; gerçek anayasa olduğunu düşündüğü bir anayasanın yürürlüğe girmesine izin verecek bir duruma ulaşmayı amaçlar. Dolayısıyla, mevcut anayasaya değil, getirilecek olan anayasaya atıfta bulunmaktadır.” Modern terimlerle ifade edecek olursak, hukuki alanın ötesinde bir durumdan bahsettiğimiz açıktır. Ancak Schmitt bunu şu şekilde değerlendirmektedir: “Böyle bir girişim her türlü hukuki değerlendirmeden kaçıyor gibi görünebilir. Çünkü bir devlet ancak anayasasında hukuki olarak anlaşılabilir ve mevcut anayasanın tamamen yadsınması, aslında hiçbir hukuki gerekçe iddia etmek zorunda değildir, çünkü kendi öncülüne göre getirilen anayasa henüz mevcut değildir. Dolayısıyla bu yalnızca bir güç meselesi olacaktır. Ancak, kendisi anayasal olarak kurulmamış olsa da, mevcut herhangi bir anayasa ile öyle bir bağlantı içinde olan bir otoritenin varlığına izin verirsek durum böyle olmaz; bu otorite, kendisi hiçbir zaman anayasanın kapsamına girmese bile, kurucu bir güç olarak hareket eder ve sonuç olarak, mevcut bir anayasa tarafından görünüşte olumsuzlandığında bile olumsuzlanmış olmaz. “Kurucu iktidar “ın anlamı budur.

Dolayısıyla Schmitt burada sınırsız diktatörlüğü sadece arızi bir siyasi olgu olarak tanımakla kalmaz, aynı zamanda bunun için belirli bir felsefi ve hukuki gerekçe de inşa eder. Schmitt, 1922’de yayınlanan Political Theology adlı eserinde, devletteki egemenliğin olağanüstü hal ilan edebilen kişi tarafından sahiplenildiği kendine özgü bir devlet egemenliği kavramı formüle eder. Aynı zamanda, olağanüstü hal burada katı yasal çerçevelerle (modern anayasalarda olduğu gibi) sınırlandırılmamış olarak düşünülür. Dolayısıyla, burada yetkililerin “yasal alan” çerçevesi dışındaki eylemlerinden bahsediyoruz ve yetkililerin bu tür eylemleri doğrudan siyasi olarak kabul edilir. Aslında, Schmittçi felsefi-hukuki “kararcılık” kavramı da buradan doğar ve iktidarın kararını hukukun ana kaynağı olarak görür. Schmitt’in “siyasi olan” kavramı bu entelektüel arka plan üzerinde şekillenmiştir.

Schmitt’e göre “politik olan” kavramını tanımlamak ancak spesifik olarak politik kategorileri keşfetmek ve kurmakla mümkündür. Bu nedenle, dost ve düşman kategorilerini birbiriyle ilişkili olarak tanımlar. “Dost ve düşman arasındaki ayrımın anlamı,” der düşünür, “bağlantı ya da ayrılığın, birliktelik ya da ayrışmanın en yüksek yoğunluk derecesini belirlemektir.” Dolayısıyla Schmitt’e göre politik olan, kendi başına herhangi bir özneyi temsil etmez, yalnızca birlikteliğin ya da ayrışmanın yoğunluk derecesini ifade eder. Bu nedenle, herhangi bir çatışma belirli bir keskinlik derecesine ulaşarak politik hale gelebilir. Schmitt’in siyaseti herhangi bir olumlu ya da yaratıcı içeriğe sahip bir faaliyet olarak görmediğini söyleyebiliriz; onun için siyaset sadece yüksek bir keskinlik derecesine ulaşmış bir çatışmanın adlandırılmasıdır.

Schmitt’in dost ve düşman kategorileri hakkında yazması ilginçtir, ancak politik kavram üzerine ana çalışmasında dost kategorisini incelememektedir; düşman kategorisiyle çok daha fazla ilgilenmektedir. Ve bu kategoriyi çok özel bir şekilde ele alır. Politik olanın kendi kriterlerine sahip olması gerektiğini ve bu nedenle “ahlaki açıdan kötü, estetik açıdan çirkin veya ekonomik açıdan zararlı olanın henüz kendi başına bir düşman olmadığını” belirtir. Özünde Schmitt, siyasi özneler arasında çıkar farklılığı (örneğin ekonomik veya jeopolitik) nedeniyle de düşmanlık olasılığını reddeder. Ona göre düşman meselesi varoluşsal bir düzeye yükseltilmiştir. Düşman, düşünürün belirttiği gibi, “tam olarak ötekidir, yabancıdır… özellikle yoğun bir anlamda farklı ve yabancı bir şeydir”; “düşman sadece… tam olarak aynı bütünlüğe karşı çıkan, mücadele eden bir insan bütünlüğüdür.” Dolayısıyla, özünde, siyasi topluluklar düzeyinde, Schmitt için düşman imgesi basitçe, özel bir reddetme keskinliğine getirilmiş Öteki imgesidir: topluluğunuzun varoluş tarzını bir şekilde olumsuzlayan farklı bir varoluş tarzı. Böyle bir bakış açısıyla, kendi içinde düşmanlığa dönüşmeyebilecek düşmanlık ilişkilerini düşmanlık durumuna getirmenin mümkün olduğu açıktır.

Ötekini politik anlamda bir düşman olarak tanımlayan Schmitt, bundan çıkan pratik sonuçlarla yetinmez. “Dost, düşman ve mücadele kavramları,” diye yazar, “özellikle bir araya getirildikleri ve sürekli olarak fiziksel öldürmenin gerçek olasılığıyla bağlantılarını korudukları için gerçek bir anlam kazanırlar.” Savaş düşmanlıktan kaynaklanır, çünkü düşmanlık bir başkasının varlığının olumsuzlanmasıdır. Savaş, düşmanlığın yalnızca en uç noktada gerçekleşmesidir. Gerçekten de, başka bir siyasi topluluğu kendi varoluş tarzını olumsuzlayan bir düşman olarak tanımladıktan sonra, kişi onu yok etmek için çabalamaktan başka bir şey yapamaz (düşman teslim olmazsa yok edilir, aksi takdirde sizi ve tüm topluluğunuzu yok eder; başka bir topluluğu Schmittçi anlamda bir düşman olarak anlarsak bu oldukça mantıklı görünür). Topluluklar arasındaki düşmanlığın bu düzeyi ve varoluşsal karakteri göz önünde bulundurulduğunda, bu topluluklar arasındaki savaş kesinlikle doğal bir şey gibi görünmektedir. Aslında, Schmitt’e göre, çıkarların çatışmasına bile gerek yoktur – sürekli var olan bu varoluşsal düşmanlık yeterlidir.

Schmitt’in aşağıdaki tezi çok önemli görünmektedir. “Savaş,” diye yazıyor Schmitt, “siyasetin amacı ya da hatta içeriği değildir; daha ziyade, gerçek bir olasılık olarak, her zaman insan düşüncesini ve eylemini benzersiz bir şekilde belirleyen ve böylece özellikle siyasi davranışa neden olan mevcut ön koşuldur.” Dolayısıyla Schmitt’e göre savaş, topluluklar arasındaki ilişkilerde her zaman fiziksel bir verili olarak mevcut değildir, ancak her zaman bir olasılık olarak mevcuttur’ ve öyle bir olasılık ki bu toplulukların üyelerinin düşüncelerinin doğasını belirler ve dahası, onların siyasi davranışlarını belirler. Yani, siyasi varoluşları her şeyden önce düşmanlık tarafından belirlenir ve savaş, fiili bir varoluş olarak olmasa bile, çok gerçek bir olasılık olarak her zaman mevcut olan bu düşmanlığın en uygun ifadesidir ve dahası, karşılıklı ilişkilerinin doğasına en büyük ölçüde karşılık gelen bir olasılıktır.

Schmitt’in politik doktrininin bu şekilde yorumlanmasına yönelik olası itirazlar, düşmanlığın bireylerle değil büyük politikanın özneleriyle ilgili olduğu ve düşmanlığın devletin iç varlığına değil dış, uluslararası varlığına atıfta bulunduğu gerçeğine indirgenmektedir.

Nitekim Schmitt, “bireysel insanın yaşam için değil ölüm için savaşmak zorunda olduğu bir düşmanı olmadığını” vurgular. Kolektif düşman, kolektif bir özne tarafından tanımlanmalıdır. Düşünür ilk çalışmalarında Katolik Kilisesi’ni, sonraki çalışmalarında ise devleti böyle bir kolektif özne olarak sunar. “Schmitt, The Concept of the Political’da şöyle yazar: “Özünde siyasi bir birlik olan devlet… verili bir durumda, kendi kararıyla düşmanı tanımlama ve düşmanla savaşma imkanına sahiptir.”

Böyle bir durumda bireye ne kalır? Kendisinin uzlaşmaz düşmanları yoktur, ancak siyasi topluluğun bir üyesi olarak, belirli koşullar altında tüm varlığını ve kaderini belirleyebilecek bu düşmanlığın içine çekilir, çünkü bu düşmanlık onun hayatını vermeye ya da öldürülmeye hazır olmasını gerektirebilir. Yani, bir kişi olarak vatandaşın varoluşsal anlamda düşmanı yoktur, ancak başkalarının kendisi için tanımlamayı seçebileceği düşmanlarla yüzleşmenin tam, bazen de aşırı yoğunluğunu deneyimlemeye hazır olmalıdır. Ve bu sadece belirli bir devlete aidiyeti için değil, aynı zamanda belirli bir halka aidiyeti için de geçerlidir. Öyle görünüyor ki Schmitt bu konuda düşmanlığın varlığını siyasi topluluklar arasındaki ilişkilerin aslında kaçınılmaz bir karakteri olarak “belirtmekle” kalmıyor, aynı zamanda bu düşmanlığın bir tür savunusunu da yapıyor. “Bir halk,” diye yazar, “siyasal alanda var olduğu sürece… dost ve düşman ayrımını tanımlamak zorundadır. Bu onun siyasi varoluşunun özüdür. Eğer artık bu ayrımı yapma kapasitesine ya da iradesine sahip değilse, siyasi olarak var olmaktan çıkar.” “Bu ayrım ortadan kalkarsa, genel olarak siyasal yaşam da ortadan kalkar… Halkın bir kısmı artık düşmanı olmadığını ilan ederse, o zaman bunu yaparak, durum gereği, kendisini düşmanların tarafına koyar ve onlara yardım eder, ancak dost ve düşman ayrımı böylece ortadan kalkmaz… Halkın artık siyasal olanın alanına tutunacak gücü ya da iradesi kalmadığından, siyasal olan dünyadan yok olmaz. Sadece zayıf bir halk yok olur.” Dolayısıyla, Schmitt’in öğretisine göre, biriyle kan davası gütmeyi bırakan bir ulus, esasen bir ulus olarak ortadan kalkacaktır ve herhangi bir ulusa mensup bir yurttaş bu nedenle kan davasına mahkumdur. Öte yandan düşmanlık en doğal haliyle bir yok etme savaşında ifade bulur. Schmitt’in “gerçek düşmanlığı” çok yüksek bir yere koyduğu açıktır. “Büyük siyasetin en yüksek noktaları,” diye yazar, “tam da düşmanın somut ve açık bir şekilde düşman olarak görüldüğü anlardır. Dolayısıyla savaşa yol açan şey burada siyasetin en yüksek tezahürü olarak kavramsallaştırılır.

Ancak Schmitt’in anlayışı bağlamında, varoluşsal düşmanlık girdabına çekilen vatandaşa acınacak gibi görünmemektedir, çünkü Schmitt’e göre o “kötü bir varlıktır”. Dahası Schmitt, böyle bir insanın siyasi öğretilerin herhangi birinde ortaya çıktığına ve bu kötülüğün insan doğasının en iyi tezahürleriyle yakından bağlantılı olduğuna inanmaktadır. Bu nedenle Schmitt, Thomas Hobbes’un doktrinini “her iki tarafın da doğru, iyi ve adil olana inanmasının en kötü düşmanlığı gerektirdiğine dair doğru anlayış” olarak nitelendirmektedir. Genel olarak siyasi doktrinlerle ilgili olarak Schmitt’in bu konuda kesinlikle yanıldığını belirtmek gerekir. Antik dünyanın öğretilerinden, örneğin insanın iyi doğasına kesinlikle inanan Konfüçyüs’ün öğrencisi Mencius’tan bahsetmeksizin, böyle bir inancın, örneğin Thomas Jefferson’ın “erdemli cumhuriyet” doktrininden ve daha geniş anlamda Aydınlanma öğretilerinin çoğundan kesinlikle ilham aldığı söylenmelidir, çünkü bir kişi ancak çoğunluktaki insanlara güvenir ve onların hem zihinsel hem de ahlaki yeteneklerine inanırsa özgürlük ve demokrasinin genişlemesini ve derinleşmesini içtenlikle savunabilir. Kuşkusuz, Rus düşünürlerin çoğunluğu da “insanın kötü doğası” fikrinden hareket etmemektedir – aksi takdirde, örneğin Rus düşüncesinin karakteristik özelliği olan “Tanrı-insanlık” idealini açıklamanın başka bir yolu yoktur.

Schmittçi politik olan doktrininin bir düşmanlık doktrini olarak anlaşılmasına yönelik bir diğer itiraz, bu düşmanlığın “alanını” devletler arasındaki ilişkiler ve dış politika ile sınırlamaktan ibarettir. Örneğin Ernst-Wolfgang Böckenförde, “K. Schmitt’in Devlet Hukuku Çalışmalarının Anahtarı Olarak Siyasal Kavramı” başlıklı makalesinde, Schmitt’e göre devletin iç siyasetinde “insanların dost-düşman ilkesine göre gruplaşmanın yoğunluğuna ulaşılmamasını sağladığını” ileri sürmektedir. Ancak bu bir basitleştirme gibi görünmektedir. Nitekim Schmitt’in kendisi de The Concept of the Political adlı eserinde örneğin şunları yazmaktadır: “‘Politik = parti-politik’ denklemi, tüm iç politik partileri ve onların karşıtları olan politik birliği (“devlet”) kapsayan, göreceleştiren bir fikir gücünü kaybederse ve bunun sonucunda iç karşıtlıklar başka bir devlete karşı genel dış politik muhalefetten daha büyük bir yoğunluk kazanırsa mümkündür. Bir devlet içindeki parti-politik karşıtlıklar, geri kalanı olmayan politik karşıtlıkları tüketirse, “siyaset-içi” serinin en üst sınırına ulaşılır, yani devlet-dışı dost/düşman gruplara bölünmeden ziyade devlet-içi bölünme silahlı çatışma için belirleyicidir. Bu tür bir ‘iç politikanın önceliği’ ile politikadan söz edebilmek için her zaman mevcut olması gereken gerçek mücadele olasılığı, bu nedenle artık örgütlü halk birlikleri (devletler veya imparatorluklar) arasındaki savaşa değil, iç savaşa atıfta bulunur.” Dolayısıyla, Schmitt’e göre, düşmanlarla varoluşsal çatışmanın tüm keskinliğinin tam olarak devlet içinde gerçekleştirileceği durumlar olabilir.

Schmitt’in akut düşmanlık doktrinini siyasi bir varlık olarak ve yalnızca düşünürün görüşlerinin gelişiminde belirli bir aşama olarak sunma girişimleri de yeterli dayanaktan yoksun görünmektedir. Schmitt’in görüşlerinin özü hayatı boyunca nispeten az değişmiş görünmektedir. Nazi dönemindeki makalelerinde yer alan “Führer’in hakkı nasıl savunduğuna” ilişkin temel fikirler diğer dönemlerdeki yazılarında da bulunabildiği gibi, düşmanlığın yoğun bir ifadesi olarak gerçek siyasete ilişkin fikirler de çalışmalarının her döneminde yer almaktadır. Örneğin, 1954 tarihli “The New Nomos of the Earth” adlı eserinde bile, tüm insanlık tarihini esasen şiddetli bir fetih tarihi olarak ele alır; ve 1963 tarihli “Theory of the Partisan” adlı eserinde gerilla hareketi olgusunu “gerçek düşmanlığın” bir ifadesi olarak över ve “mutlak düşmanlığın tutarlı bir şekilde gerçekleştirilmesinin savaşa anlam ve adalet kazandırdığını” savunur. Dahası, Schmitt bu daha sonraki çalışmasında, “kendi ölçümüzü, kendi sınırlarımızı, kendi gestaltımızı” ancak düşmanla karşılaştığımızda bulabileceğimizi savunarak, Siyasal Kavramı’nın temel fikirlerini geliştirir.

Ivan Ilyin’e gelince, onun siyaset konusunda önemli ölçüde farklı bir görüşe, hatta farklı bir bakış açısına sahip olduğuna şüphe yok. Ancak öncelikle iki düşünürün görüşlerinde ortak bir nokta olup olmadığını anlamaya çalışalım. Carl Schmitt gibi Ivan Ilyin de siyasetin analizine, onun en derin temellerini ortaya çıkarmaya çalışan bir filozof olarak yaklaşır. Bu nedenle, siyasetin anlaşılmasını yanlış katmanlardan kurtarmanın gerekli olduğunu düşünmektedir. “Devletin, siyasetin ve demokrasinin özünü doğru bir şekilde anlamak isteyen herkes,” diye yazar İlyin olgun yaratıcılık dönemine ait bir makalesinde, “en başından itibaren yapay kurguları ve sahte doktrinleri terk etmelidir.” Siyasetin yorumlanmasında ikiyüzlülüğe karşı mücadele etmek – bu pathos şüphesiz iki düşünürün entelektüel arayışını birleştiriyor. Her ikisi de siyasette manevi ve psikolojik faktörlerin, özellikle de insani duyguların önemli rolüne dikkat çekmektedir. Bunların Schmitt’in kavramındaki rolünün yorumlanmasından daha önce bahsetmiştik. Ivan Ilyin, siyasetin ruhani bir doğası olduğuna inanarak, örneğin şunları yazmaktadır: “Siyasi hayatı duygusuz, iradesiz, anlamsız olan bir ulus, devlet-ölü ve çoraktır.”

Bununla birlikte, Schmitt ve Ilyin siyasi hayatı yaratan duyguları farklı şekilde anlamaktadır. Schmitt, daha önce de belirtildiği gibi, “gerçek düşmanlığı” vurgularken, Ivan Ilyin oldukça farklı duyguları vurgulamaktadır. Dolayısıyla, Ilyin’e göre, kendisi için çok önemli olan yasal bilinç kategorisinin kilit yönü, canlı bir sorumluluk duygusudur. Schmitt’in aksine Ilyin’in “siyasal” ile “devlet” arasında bir sınır çizgisi çekmediğini, dolayısıyla devlet hakkında yazdıklarının siyasal yaşam için de geçerli olduğunu belirtmek gerekir. Bu nedenle, örneğin, “manevi dayanışmanın devletin gerçek ve hakiki temeli olduğu yönündeki sözleri, siyasetin anlamına ilişkin anlayışıyla doğrudan ilgilidir. Bu temelde devlet, yalnızca Hıristiyanlıkla çelişmekle kalmayıp aynı zamanda İncil’in ruhuna da karşılık gelen canlı bir kardeşlik sistemi olarak anlaşılmalı ve gerçekleştirilmelidir.” Dolayısıyla, Ilyin’e göre siyasi topluluğu oluşturan duygular düşmanlık duyguları değil, bir kardeşlik sistemi oluşturan sorumluluk, dayanışma, empati duygularıdır. Ilyin’in tekrar tekrar vurguladığı gibi, siyasetin özü insanların işbirliği yapmasıdır.

Daha önce de söylediğimiz gibi, İlyin siyasetin ruhani bir doğası olduğuna inanır ve bu nedenle İlyin için siyasetin temellerini analiz etmenin merkezi kategorisi, en yoğun ifadesi ülkenize ne olduğuna dair canlı bir sorumluluk duygusu olan yasal bilinç kategorisidir. İlyin’in düşüncesine göre, “hukuk ve devlet biçimi ya hukuki bilinç tarafından taşınır ya da dejenere olur.” Ilyin, hukuk bilincinin aksiyomları kavramını ortaya atar ve bu aksiyomlardan biri vatandaşın vatandaşa, vatandaşın otoriteye ve otoritenin vatandaşa karşılıklı güven ve saygısıdır. Düşmanlık koşullarında böyle bir güven ve saygının mümkün olmayacağı açıktır.

Aslında, yayıncı tarafından Our Tasks koleksiyonuna dahil edilen olgunluk dönemi bültenlerinden birinde, İlyin doğrudan düşmanlıktan bahseder. Burada vurguladığı nokta, düşmanınızın düşmanının mutlaka dostunuz olduğuna inanmanın bir yanılgıya düşmek olduğudur. Düşmanınızın düşmanı, düşmanınızın da en kötü düşmanı olabilir.

Ilyin’e göre, siyaset çoğu insanın hayatındaki asıl mesele değildir (asıl mesele “kültür yaratmaktır”). Bu nedenle, siyasetin görevi insanların yaşamları için uygun koşulları sağlamaktır: düzen, özgürlük, yasallık, adalet, “yaşamın teknik ve ekonomik kolaylıkları”, insanların gücünü korumak, onları sürekli bir mücadele içinde harcamak değil.

Ilyin devleti, siyaseti bir ayrılık ve uzlaşmaz bir mücadele olarak değil, öncelikle insanların ortak bir yaratıcı çalışmada birleşmesi olarak düşünür. İlyin’e göre devletin bu çalışması hiç de özel çıkarların mücadelesi değildir. Aksine, devletin bu çalışması, onun sözleriyle, “ortak bir şeyin, yani herkes için önemli olan ve herkesi birleştiren bir şeyin, ya herkesin aynı anda sahip olacağı ya da herkesin aynı anda sahip olamayacağı bir şeyin olduğu yerde başlar; ve eğer olmazsa, o zaman her şey çökecek ve ortadan kalkacak ve her şey kum gibi parçalanacaktır.”

Ilyin’in, Schmitt’in aksine, yurttaşların çabalarının ortak amaç üzerinde yoğunlaşmasını totaliter bir devlet olarak görmemesi çok önemlidir; aksine, devletin sınırlarını bilmesi gerektiğine inanmaktadır. Ilyin’e göre devlet sadece insanların yaratıcı faaliyetleri için koşullar yaratır, oysa “sevgi, özgürlük ve iyi niyet içeren tüm yaratıcı zihin ve ruh halleri devlet gücünün emirlerine tabi değildir ve onun tarafından belirlenemez. Devlet vatandaşlarından inanç, dua, sevgi, nezaket ve kanaat talep edemez. Bilimsel, dini ve sanatsal yaratıcılığı düzenleyemez. Duygu ve düşüncelerin ifade edilmesini emredemez. Ahlaki, ailevi ve günlük yaşama müdahale etmemelidir. İnsanların ekonomik girişimlerini ve ekonomik yaratıcılıklarını gereksiz yere kısıtlamamalıdır. Totaliter devleti “sosyal olarak hipnotik bir makine” ve “eşi benzeri görülmemiş büyüklükte ve her şeyi kavrayan bir köle diktatörlüğü” olarak nitelendirir.

Daha sonraki çalışmalarında gerçek başarı getiren bir politikanın temelleri üzerine düşünen Ilyin, amacına uygun normatif “gerçek politika” kavramını ortaya atar. Böyle bir politikayı, iktidarın halkın çıkarlarına hizmet etmesi olarak anlar ve politikada gerçek başarının ölçütü olarak “kamusal başarı ve insanların hayatının güzelleşmesi” olarak adlandırır. Ilyin’e göre gerçek siyasetin insanları birleştirmek için çalışması önemlidir. “Rus düşünür, “Siyaset özünde insanları bölmez ve tutkularını alevlendirerek birbirlerine saldırmalarını sağlamaz; tam tersine, insanları hepsinde ortak olan şey üzerinde birleştirir… Gerçek siyaset herkesin herkesle organik dayanışmasını savunur” der. “Siyaset insanları birleştirme sanatıdır” diyen düşünür, bu birleşmenin sadık, yasal, özgür, ulusal, adil ve yaratıcı bir içerikte olması ve en değerlilerin birleşmesiyle başlaması gerektiği sonucuna varıyor. Ilyin’e göre, böyle bir birleşme ancak siyasi çalışmaları sorumluluk ve sevgiyle üstlenerek gerçekleştirilebilir.

Özetle, Carl Schmitt ve Ivan Ilyin’in siyasetin temelleri ve siyasi faaliyetin anlamı sorununa ilişkin fikirlerini karşılaştırdığımızda, küçük benzerliklerin yanı sıra iki düşünürün pozisyonlarında derin farklılıklar olduğunu ortaya çıkardığımızı söyleyebiliriz. Bu farklılıklar, bir faaliyet olarak siyasetin anlamı ve amacı hakkındaki temel çıkarımlarıyla ilgilidir. Schmittçi yaklaşım siyaset bilimi ve siyaset felsefesiyle profesyonel olarak ilgilenenler tarafından artık çok daha iyi bilindiğinden, siyaseti düşmanlığın yoğunlaşmış bir ifadesi olarak anlamanın yanı sıra, en azından iç siyaset düşüncesi alanında, bu soruna yönelik temelde farklı yaklaşımlar olduğunu ve bunların daha az ikna edici görünmediğini belirtmek önemlidir.

Çeviren: Adnan DEMİR

https://www.thepostil.com/