Een eeuw confucianisme: terugblikken en vooruitkijken

Het is algemeen bekend dat het confucianisme de belangrijkste traditie in de Chinese geschiedenis is en dat het vandaag de dag nog steeds leeft en invloedrijk is. Daarom is het interessant om wat dieper in te gaan op de geschiedenis en de stromingen van het confucianisme in de 20ste eeuw tot nu.

In dit essay onderzoek ik de ontwikkeling van het confucianisme in de 20ste eeuw. De term "ontwikkeling" kan de indruk wekken dat het confucianisme in deze periode moeiteloos vooruitging, maar dit onderzoek van de afgelopen eeuw onthult een kronkelige weg door verschillende crises en uitdagingen.

Uitdagingen en reacties in de moderne tijd

Het Chinese confucianisme werd in de 20e eeuw geconfronteerd met vier perioden van uitdagingen. De eerste was de politieke en onderwijshervorming aan het einde van het Qing-tijdperk en het begin van het Republikeinse tijdperk. De Qing-regering kondigde in 1901 het "Edict over de oprichting van scholen" (兴学诏书) aan om de oprichting van nieuwe instellingen in het hele land te initiëren. Dit was een zeer belangrijk initiatief, dat leidde tot de geleidelijke achteruitgang van de oude vorm van Confucianisme, die gedomineerd werd door een specifiek type school dat leerlingen opleidde voor het keizerlijke ambtenarenexamensysteem.

De autoriteiten openden deze nieuwe scholen in groten getale in heel China. Deze maatregel vormde een duidelijke uitdaging voor het examensysteem voor ambtenaren voordat de Qing-regering in 1905 besloot om de examens helemaal af te schaffen. Het examensysteem was uiterst belangrijk voor het voortbestaan van de Confucianistische geleerde. In totaal waren er drie belangrijke grondslagen voor het bestaan van het denken en de cultuur van Confuciaanse geleerden in de premoderne Chinese samenleving. De eerste was de staat, aangezien het keizerlijk hof het confucianisme tot officiële ideologie verklaarde en de confucianistische klassieken tot de klassieken van de staat uitriep. Het confucianisme werd dus bevorderd door de keizerlijke regering. De tweede basis was het onderwijssysteem, vooral het examensysteem voor ambtenaren, dat bepaalde dat de Confucianistische klassieken het hoofdonderwerp van de examens moesten zijn. En de derde basis voor het confucianisme waren de heersende sociale fundamenten van de familie en landelijke bestuurssystemen die al enkele duizenden jaren in China bestonden.

De strategische hervormingen van de late Qing-periode speelden een belangrijke rol in het bepalen van de manieren waarop het confucianisme zou blijven bestaan. Ondanks de afschaffing van examens in 1905, één van de meest radicale van de vroege hervormingen, was de Qing regering nog steeds vastbesloten om de studie en het lesprogramma van de klassieken in alle scholen te behouden, en eiste ook dat scholen offers bleven brengen aan Confucius op zijn verjaardag. Dit veranderde echter met de komst van de Revolutie van 1911. Toen het Ministerie van Onderwijs in 1912 onder de controle van Cai Yuanpei 蔡元培 kwam, besloot de staat een einde te maken aan de offers aan Confucius en de studie van de klassieken af te schaffen. Daarom kreeg het systeem van "Confucius eren en de klassieken lezen" in de jaren na de revolutie een fundamentele terugslag. Tijdens dit proces beleefden Confuciaanse geleerden hun eerste belangrijke periode van "uitdaging en antwoord", met andere woorden, hun eerste fundamentele hachelijke situatie.

Vanaf het einde van de Qing-dynastie tot het begin van de Republiek, hoewel de Confucianistische geleerde al verwijderd was uit het centrum van de politiek en het onderwijs, bleef de rol van het Confucianistische denken en de Confucianistische cultuur bestaan op het gebied van de ethiek [4]. Niet lang daarna, van 1915 tot 1919, kwam de Nieuwe Cultuurbeweging op en werd het Confucianisme geconfronteerd met zijn tweede uitdaging. De Nieuwe Cultuurbeweging hief vaandels van kritiek, reflectie en verlichting. Het ging om culturele verlichting, gebaseerd op de moderne westerse cultuur, waarbij de traditionele Chinese cultuur als binair tegendeel werd voorgesteld en, in het bijzonder, de confucianistische riten en cultuur als primaire en kritische tegenstander. Dit leek voor velen in die tijd redelijk en zij hieven de slogan "Weg met Confucius en zijn kinderen!" aan. Vanaf het einde van de Qing-dynastie tot aan de Revolutie van 1911 behield het confucianisme zijn ethische invloed, zelfs toen het de politieke scène verliet, maar in de jaren vlak daarna kreeg het zijn tweede cruciale tegenslag. De Revolutie van 1911 dwong het confucianisme tot een vorm van ballingschap die zich uitstrekte tot de Nieuwe Cultuurbeweging. De Nieuwe Cultuurbeweging erfde vervolgens de beweging uit de late Qing en vroege Republikeinse perioden om het Confucianisme te verbannen en breidde de missie uit door het Confucianisme uit het domein van de ethiek te verbannen. De Nieuwe Cultuurbeweging liet het Confucianisme versplinterd en stuurloos achter.

Het derde grote dilemma vond plaats vanaf de revolutie van 1949 tot aan de "Culturele Revolutie". Ik beschouw deze periode als één geheel omdat de collectivisatiebeweging, de organisatie van de volkscommunes en de "Grote Proletarische Culturele Revolutie" het bestuurssysteem van het platteland veranderden en van het collectief de basis van de samenleving maakten. Het systeem van de volkscommunes, gebaseerd op de brigade en de drie niveaus van eigendom [5], transformeerde de oude dorpsorde op basis van afstamming volledig.

Geleerden van de moderne tijd hebben beweerd dat toen het Confucianistische sociale systeem eenmaal van zijn basis was gescheiden, het Confucianisme een "verloren ziel 游魂" werd [6]. Dit beeld van een verloren ziel suggereert dat de veranderingen van de moderne cultuur het Confucianistische denken van zijn oude wortels scheidden. De revolutie zelf had een politieke betekenis en bovendien waren de transformaties die het op het platteland teweegbracht uiterst belangrijk. Daarnaast was een andere belangrijke factor de Culturele Revolutie, vooral de beweging om Lin Biao en Confucius te bekritiseren. Opeenvolgende campagnes van absurde politieke kritiek op het Confucianisme en Confucius richtten een ravage aan in het denken van de mensen. Dit was een nog grotere aanval op de Confucianistische cultuur.

De vierde uitdagende periode voor het confucianisme in de 20ste eeuw was de eerste twintig jaar van hervorming en openstelling vanaf het einde van de jaren 1970. De mobilisatie van de hervormingsperiode in de jaren 80 bracht een vorm van verlichtingsdenken met zich mee die de Nieuwe Cultuurbeweging in de Vier Mei periode weerspiegelde, waarbij een belangrijk 20ste eeuws thema werd overgenomen in de kritiek op traditie. Confucianisme kwam daarom naar voren als de antithese van modernisering. Toen de krachtige ontwikkeling van de markteconomie in de jaren 90 het utilitaristische denken een prominente plaats gaf, vormde dit ook een krachtige uitdaging voor de tradities van het confucianisme en de Chinese cultuur.

Als we de aanvallen op het confucianistische denken en de confucianistische cultuur in de 20ste eeuw in vier hoofdperioden verdelen, zien we dat ze alle vier een diepgaande invloed hadden op het lot van de confucianistische cultuur. Het zou echter onjuist zijn om te beweren dat het Confucianisme alleen maar te lijden heeft gehad onder aanvallen en nooit vooruitgang heeft gekend in de 20ste eeuw. Soms bieden uitdagingen kansen voor vooruitgang. In deze historische context was er slechts één belangrijke periode van ontwikkeling voor het confucianisme: de periode van het Mukdenincident in 1931 tot het einde van de Verzetsoorlog tegen Japan (1937-1945), met name de oorlogsperiode. Het Chinese volk als geheel verenigde zich in deze periode, en nationale verdediging en renaissance werden zaken van cruciaal belang. Dit was het centrale thema van de periode en was een zeldzame historische kans voor het confucianisme om vooruit te komen.

Filosofische reacties en ontwikkelingen

Ik heb ongeveer honderd jaar Confucianistische geschiedenis verdeeld in vier perioden van uitdagingen en één van kansen, dus vijf perioden in totaal. We kunnen de geschiedenis van het Confucianisme in de 20ste eeuw zien als een antwoord op deze uitdagingen, dat zich in de volgende vijf fasen ontvouwt.

De eerste fase, of eigenlijk de eerste persoon die besproken moet worden is Kang Youwei 康有为 (1858-1927). Hoewel Kang al lang voor de Revolutie van 1911 over Confuciaanse religie nadacht, legde hij er daarna nog meer nadruk op. Bij verschillende gelegenheden stelde Kang zelf of zijn studenten voor dat de Confuciaanse religie de staatsgodsdienst zou moeten worden. Dit waren positieve voorstellen. De politieke en onderwijshervormingen - van het "Edict over de oprichting van scholen" in 1901 tot de afschaffing van de examens voor de ambtenarij in 1905 en het begin van Cai Yuanpei's leiderschap van het Ministerie van Onderwijs in 1912 - hadden het confucianisme al beroofd van de institutionele fundamenten waarop het rustte. Als reactie hierop wendde Kang Youwei zich tot de religie om het Confucianisme te behouden en verder te ontwikkelen. Hij realiseerde zich dat het Christendom een plaats had in het weefsel van de moderne Westerse cultuur. En er waren voorbeelden van de vestiging ervan als staatsgodsdienst in Westerse landen. Daarom vond hij dat een nieuw China nieuwe instellingen nodig had en dat het confucianisme een belangrijke rol kon spelen. Kang's argument om het confucianisme als staatsgodsdienst in te stellen vertegenwoordigt het eerste antwoord [7], een religieus antwoord op de moeilijkheden die het confucianisme ondervond, en natuurlijk mislukte dit. Alle verschillende projecten en voorstellen van Kang mislukten, en de geschiedenis heeft duidelijk gemaakt dat dit niet de weg vooruit was. Ondanks de mislukking kunnen we deze episode beschouwen als het eerste actieve Confucianistische antwoord op een eeuw van uitdagingen.

De tweede fase omvat de Nieuwe Cultuurbeweging. Aan het einde van de Nieuwe Cultuurbeweging vonden er nieuwe ontwikkelingen plaats. Deze waren het resultaat van de culturele reflecties van Westerse intellectuelen op de Eerste Wereldoorlog en de opkomst van het socialisme in de Sovjet-Unie. Deze gebeurtenissen leidden er op hun beurt toe dat enkele prominente intellectuelen de kwestie van de Chinese cultuur opnieuw gingen bekijken. De representatieve figuur van deze periode was Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988). In het begin van de jaren 1920 schreef Liang 東西文化及其哲學 (Oosterse en Westerse Culturen en hun Filosofieën). Dit boek is representatief voor het tweede antwoord op de moeilijke situatie waarin het Confucianisme zich in de 20ste eeuw bevond. Het was geen religieus, maar een cultureel antwoord. Liang geloofde dat hoewel de Chinese samenleving een volledige verwestersing moest ondergaan, de Confucianistische cultuur en haar waarden nog steeds nodig waren: "In de zeer nabije toekomst van onze wereld, na de Westerse culturele periode waarin Europeanen en Amerikanen de natuur veroverden en uitbuitten, zal het tijd zijn voor de wedergeboorte van de Chinese cultuur" [8]. Deze "zeer nabije toekomst" verwees naar de cultuur van een Confuciaans socialisme, omdat het Confucianisme volgens Liang al de waarden van het socialisme bevatte. Hij geloofde dat het kenmerkende van de Westerse cultuur was dat het de relatie tussen de mensheid en de natuurlijke wereld oploste, de relatie tussen de mensheid en het materiële rijk. De Confucianistische cultuur loste echter de relatie tussen mensen onderling op, de relatie tussen het individu en de maatschappij, op dezelfde manier waarop het socialisme de problemen tussen arbeid en kapitaal kon oplossen. In de moderne tijd zijn de uitdagingen waarmee het Confucianisme werd geconfronteerd allemaal door de moderne westerse cultuur aan de Chinese samenleving en cultuur voorgelegd. Het Confucianistische antwoord kon alleen gericht zijn op deze culturele uitdaging op macroniveau.

Het filosofische antwoord tijdens de derde fase, van het Mukden Incident in 1931 tot het einde van de Verzetsoorlog in 1945, was niet alleen het product van het groeiende nationalisme in die periode, maar ook een antwoord op de aanval van de moderne Westerse cultuur. Onder de betrokken intellectuelen waren Xiong Shili 熊十力 (1885-1968), Ma Yifu 马一浮 (1883-1967)，Feng Youlan 冯友兰 (1895-1990) en He Lin 贺麟 (1902-1992). Xiong Shili's systeem van filosofisch confucianisme, 归本大易 ("Terugkeer naar de Yijing"), kan gezien worden als een vorm van "Nieuwe Studies in het Boek van de Yijing."[9] Ma Yifu richtte zich op de Zes Klassieken en de Zes Kunsten. Zijn systeem van Confucianisme kan "Nieuw Klassiek Leren" 新经学 genoemd worden. Feng Youlan noemde zijn eigen filosofische systeem de "Nieuwe Principe Filosofie" 新理学. Die van He Lin was de "Nieuwe Filosofie van het Verstand" 新心学 [10].

Xiong Shili verdedigde het filosofische concept van de "oorspronkelijke geest" dat door Mencius was opgesteld [11]. Gebaseerd op de principes van de Yijing, stelde hij de oorspronkelijke geest vast als een absolute entiteit en stelde hij een kosmologie op met betrekking tot de Xipi chengbian 翕辟成变 [12]. Hij noemde zijn kosmologie toen "de onafscheidelijkheid van substantie en functie" 体用不二 13]. Zijn filosofische gedachte was een Confuciaans systeem dat kosmologische constructies benadrukte.

Ma Yifu was een geleerde die vasthoudend de totaliteit van de traditionele cultuur verdedigde. Hij synthetiseerde of verenigde de traditionele studie van de klassieken 经学 en het neo-Confucianisme 理学. Hij stelde: "Alle technieken van de dao worden beheerst door de Zes Kunsten, en de Zes Kunsten worden eigenlijk beheerst door de Ene Geest 一心 "[14]. "Alle technieken van de dao" verwijst naar de verschillende studiegebieden of "disciplines", zoals we ze vandaag de dag noemen. En met de "Zes Kunsten" verwijst Ma Yifu eigenlijk naar de Zes Klassieken. Dit is de terminologie die gebruikt wordt door een klassieke Confucianist. Deze benadering benadrukt de klassieken voor de reconstructie van het Nieuwe Confucianisme.

Feng Youlan's filosofie was wat hij zelf de "Nieuwe Filosofie van het Principe" noemde [15]. Hij hoopte het werk van Cheng-Zhu's Neo-Confucianen voort te zetten, door de wereld van li (principe) te benadrukken 理 [16]. Door het nieuwe realisme van het Westen te assimileren, vestigde hij een wereld van principe binnen de filosofie, waarmee hij een belangrijk segment van de metafysica van de Confucianistische filosofie vestigde. De filosofie van Feng Youlan was een moderne Confucianistische filosofie die zich richtte op metafysische constructies.

Lin verklaarde openlijk dat hij een volgeling was van de Lu-Wang School [17] en stelde dat "xin (心 hart/geest) de substantie 体 van het materiële 物 is, terwijl het materiële de functie 用 van xin is". Veel van wat hij schreef plaatste deze School van de Geest als de basis van de Confucianistische filosofie. Het belangrijkste is echter dat we ontdekken dat He Lin een belangrijke rol speelde door zijn vorming van een blauwdruk voor Confuciaanse heropleving. Zijn slogan was: "Confuciaans denken als substantie; Westerse cultuur als functie", wat ook gelezen kan worden als: "Nationale geest (民族精神) als substantie; Westerse cultuur als functie" [18]. Hij maakte een uitgebreide blauwdruk voor de Confuciaanse heropleving.

Naast zijn vroege bijdragen aan ideeën over culturele identiteit, besteedde Liang Shuming een groot deel van de jaren 1940 tot 1970 aan het schrijven van zijn boek Psychology and Life 人心与人生. Uit dit boek kunnen we opmaken dat Liang Shuming's filosofische systeem de nadruk legde op een constructie van moderne confucianistische filosofie gebaseerd op psychologie.

Het werk van deze filosofen illustreert hoe er in deze periode een nieuwe en constructieve vorm van Confucianisme ontstond. Hun antwoord was voornamelijk filosofisch. Dit was de tijd die ik heb geïdentificeerd als de enige periode van historische kansen in deze eeuw van het confucianisme, en het houdt verband met de opkomst van de nationale culturele identiteit die gepaard ging met de oorlog tegen Japan. Deze nadruk op nationale cultuur boekte belangrijke vooruitgang.

De vierde fase loopt van 1949 tot het einde van de Culturele Revolutie. We kunnen niet zeggen dat er tijdens deze periode geen Confuciaans gedachtegoed in China was. Als we de veranderingen van Xiong Shili en andere intellectuelen uit de jaren 1950, 1960 en 1970 onderzoeken, zullen we zien dat het een periode was van aanpassing van het moderne confucianisme, en van integratie en absorptie van het socialisme. In Xiong's On Confucianism 原儒, gepubliceerd in het begin van de jaren 1950, roept hij op tot de afschaffing van privébezit en de nivellering van klassenverschillen, een aanpak die ontleend is aan het socialisme. Liang Shuming schreef tegen het einde van zijn carrière een boek getiteld China: A Rational Country 中国：理性之国, waarin hij zich richt op de kwestie van de overgang van een klassenmaatschappij naar een klassenloze maatschappij en van socialisme naar communisme. Al deze voorbeelden geven aan dat deze filosofen zich niet passief conformeerden aan de tijd, maar in plaats daarvan probeerden om hun eigen denken te integreren in de kwesties van die tijd. Ze hebben nooit getwijfeld aan hun geloof in het Confuciaanse gedachtegoed en de Confuciaanse cultuur.

De Nieuwe Confucianen van Taiwan en Hong Kong waren wortelloos en stuurloos, maar ze droegen de erfenis van de derde fase van het Confuciaanse denken met zich mee. Met andere woorden, geconfronteerd met de veranderingen, aanpassingen en uitdagingen van de 20ste-eeuwse maatschappij, en geconfronteerd met een algemene spirituele anomie, ontwikkelden zij een nieuwe weg in het Confuciaanse denken die in overeenstemming was met de omstandigheden van die tijd, een nieuwe Confuciaanse filosofie die de Westerse cultuur absorbeerde en de nationale geest ontwikkelde, evenals een filosofie die zich richtte op universele kwesties waarmee de wereld en de menselijke conditie geconfronteerd werden vanuit een Confuciaans perspectief. Dit alles droeg bij tot de heropleving van de cultuur van het continent vanaf het einde van de jaren 1980.

Latente en manifeste vormen van confucianisme

Het bestaan van confucianisme kan niet simpelweg worden beschouwd als evenredig aan het bestaan van de filosoof, noch kunnen we zeggen dat confucianisme bestaat omdat er een confucianistische filosoof is. Dat zou een oppervlakkig standpunt zijn. Vanaf de jaren 1950 tot nu is het bestaan van het Confucianisme, zoals Li Zehou 李泽厚 (1930-2021) uitlegde, niet alleen beperkt gebleven tot een reeks commentaren op de Confuciaanse klassieken, maar is het ook duidelijk aanwezig geweest in de psychoculturele constructie van het Chinese volk [19]. Daarom werd het Confucianisme, nadat alle contact met het oude systeem was verbroken, een traditie die intrinsiek in de bevolking leefde. Confucianistische waarden blijven bestaan, vooral onder gewone mensen, waar ze misschien nog wel dieper geworteld zijn dan in de intellectuele lagen, die meer geïnfecteerd zijn door de Westerse cultuur.

De Confuciaanse traditie onder gewone mensen bestaat in een "onbewuste vorm in het dagelijks leven". Zelfs in de Volksrepubliek China zijn de Chinese concepten van moraliteit voortdurend en onwankelbaar beïnvloed door de traditionele confucianistische moraal. Omdat deze functie echter in het onderbewustzijn huist, wordt deze voortdurend beïnvloed door de omgeving van verschillende tijden. Daarom kan het bestaan van het confucianisme niet met zekerheid worden vastgesteld, noch kunnen we veel zeggen over de huidige staat ervan. Soms is het behoorlijk vervormd.

Hier moet ik benadrukken dat in deze vijfde periode - de periode van hervorming en openheid - of zelfs sinds de vierde periode, het concept van Confucianisme zeker een transformatie heeft ondergaan. We kunnen niet zeggen dat Confucianisme alleen bestaat met het bestaan van de Confuciaanse filosoof.

En nu wil ik het hebben over de existentiële vormen van confucianisme die sinds de hervormingen in 1978 zijn blijven bestaan. In de afgelopen dertig jaar hebben we op het vasteland van China geen confucianistische filosofen meer gezien zoals in de jaren 1930 en 1940. Er zijn echter verschillende aspecten van deze periode die de moeite van het bekijken waard zijn.

Het eerste is het academisch Confucianisme. De laatste dertig jaar van onderzoek naar Confucianisme hebben een cultuur van academisch Confucianisme gecreëerd. Deze cultuur waar ik naar verwijs, vindt zijn oorsprong in het grondige onderzoek naar het traditionele confucianisme en omvat de context van de historische evolutie, onderzoekt de leer, verklaart de verschillende denkscholen en omvat grondig onderzoek naar het denken van het hedendaagse Nieuwe Confucianisme. Deze reeks studies is wat ik academisch confucianisme noem. Het heeft meer dan dertig jaar ontwikkeling doorgemaakt en biedt veel nieuwe horizonten. In de academische wereld van het hedendaagse China neemt het een belangrijke positie in en heeft het een aanzienlijke invloed uitgeoefend.

De tweede vorm van confucianisme in het hervormingstijdperk is cultureel confucianisme. In de afgelopen dertig jaar zijn er een groot aantal culturele trends en discussies geweest die van direct belang zijn voor het confucianisme, zoals discussies over de relatie tussen confucianisme en democratie, mensenrechten, globalisering, modernisering, de botsing der beschavingen en natuurlijk de relevantie van het confucianisme voor het opbouwen van een harmonieuze samenleving, waar we het vandaag over hebben. Veel geleerden prijzen het positieve belang van Confuciaanse waarden vanuit het perspectief van cultureel Confucianisme. Ze bespreken de manieren waarop het confucianisme een effect kan hebben op de hedendaagse samenleving, door waardevolle culturele concepten en ideeën bloot te leggen en op verschillende manieren te interageren met hedendaagse trends. Dit heeft een opmerkelijk effect gehad op de sociaal-culturele lagen van het hedendaagse China. Ik geloof dat deze discussies en activiteiten ook een aparte existentiële vorm voor het Confucianisme hebben gecreëerd, die ik Cultureel Confucianisme heb genoemd.

We kunnen dus niet zeggen dat er in deze dertig jaar geen belangrijke confucianistische filosofen zijn geweest, noch dat het confucianisme is verdwenen. Naast de latente vormen van bestaan, moeten we erkennen dat er vele andere manifeste vormen van Confucianistische cultuur zijn. We moeten die manifeste vormen van Confucianistische cultuur definiëren die zich hebben aangepast om de afgelopen dertig jaar te overleven. Daarom gebruik ik "academisch confucianisme" en "cultureel confucianisme" om de manifestaties van confucianisme uit deze periode samen te vatten. Hoewel de filosoof nog steeds belangrijk is, vergeleken met de systemen van abstracte metafysica die opkwamen, zijn het eigenlijk het academische en culturele confucianisme die een nog grotere en uitgebreidere invloed bleken te hebben op de samenleving, cultuur en het denken. Deze vormen legden de basis voor de nieuwe ontwikkelingen in het Confucianistische denken.

De derde vorm van Confucianisme die vandaag de dag bestaat is het populaire Confucianisme 民间. Dit omvat latente aspecten, in het dagelijkse, onbewuste bestaan van gewone mensen - een Confucianisme in de psyche van de massa - en ook manifeste aspecten die te zien zijn in openlijke activiteiten, zoals academisch en cultureel Confucianisme. De nieuwe eeuw zag een onophoudelijke ontwikkeling van populair Confucianisme en gepopulariseerd Confucianisme. Deze culturele vorm verscheen voor het eerst tegen het einde van de vorige eeuw en blijft zich vandaag de dag ontwikkelen, waaronder allerlei cursussen over nationale studies 国学, in scholen, academies en klaslokalen; verschillende digitale tijdschriften, readers voor gewone mensen, kindercursussen over de klassieken en dergelijke. De meeste evenementen op het niveau van academisch en cultureel confucianisme zijn activiteiten die gericht zijn op de intelligentsia, maar die op het niveau van populair confucianisme krijgen tegenwoordig een veel bredere en actievere deelname van Chinese mensen uit alle lagen van de samenleving. Dit is een culturele manifestatie op het niveau van de volkspraktijk, en daarom noem ik het "populair confucianisme". In de afgelopen tien jaar hebben nationale studies veel aanmoediging gekregen van het populaire confucianisme.

Conclusie: Kansen voor heropleving en visies voor de toekomst

Ik geloof dat met de komst van de 21ste eeuw de tweede periode van kansen is aangebroken voor een modern confucianisme. De eerste gelegenheid deed zich voor tijdens de Verzetsoorlog, een tijd die gekenmerkt werd door een stijging van het nationale bewustzijn en het besef van een nationaal reveil. Vanaf het einde van de jaren 1990, en tegelijk met de opkomst van China en de verdieping en ontwikkeling van de modernisering van het land, kwam China in een eerste fase van modernisering. Tegen deze achtergrond, onder de omstandigheden van het enorme herstel van het vertrouwen van de mensen in hun nationale cultuur, met de komst van de grote renaissance van de Chinese natie en de Chinese cultuur, ontstond de tweede periode van kansen voor de moderne heropleving van het confucianisme. En hoe kan het confucianisme van deze gelegenheid profiteren? Hoe kunnen Confucianistische geleerden deelnemen aan deze renaissance van het Confucianisme? Naast de voortdurende inspanningen van het academische en culturele Confucianisme, zijn er op zijn minst een paar dingen die gedaan moeten worden, zoals het heropbouwen van de nationale geest 民族精神, het vaststellen van morele waarden, het organiseren van een ethische orde, het vormen van onderwijsprincipes, het vormen van een gemeenschappelijk waardesysteem, een samenhangende natiestaat en het verder bevorderen van onze culturele en ethische vooruitgang [20]. Al deze aspecten zijn belangrijke taken voor onze deelname aan de beweging van een Confucianistische renaissance. Als alleen het confucianisme bewust deelneemt aan de grote renaissance van de Chinese natie, en zichzelf integreert met de missie van onze tijd en onze sociale en culturele behoeften, zullen haar vooruitzichten voor ontwikkeling wijd open zijn.

Daarnaast is er een centrale taak die onze aandacht nodig heeft - de reconstructie en ontwikkeling van het filosofische systeem. Er moet en zal ongetwijfeld een nieuwe confucianistische filosofie ontstaan met de ontwikkeling van China's modernisering, en deze filosofie moet een rijkdom zijn. Op de fundamenten van het traditionele confucianisme en het nieuwe hedendaagse confucianisme, samen met de renaissance van de Chinese cultuur, zal deze filosofie de wereld rondreizen, zich verspreiden en zich manifesteren. Net als de culturele controverses ten tijde van de Vier Mei Beweging, door het werk om kwesties van ons nationaal erfgoed op te lossen in de jaren 1920, en net als de ontwikkeling van de nationale filosofie in de jaren 1930, beleefde het vasteland van China een trend van culturele koorts in de jaren 1980 en een sneeuwbaleffect van nationale studiekoorts vanaf het einde van de jaren 1990 tot nu. We kunnen verwachten dat de nieuwe theorieën van het Confuciaanse denken en de nieuwe Confuciaanse filosofie klaar zijn om op het toneel te verschijnen, samen met de renaissance van het Chinese volk en de Chinese cultuur.

Voetnoten:

[1] 陈来, "百年来儒学发展的回顾与前瞻", 深圳大学学报（人文社会科学版）[Shenzhen University Journal (Humanities and Social Sciences Edition)], Vol. 31: 3 (mei 2014), pp. 42-46.
[2] Alle aantekeningen zijn van de vertalers, tenzij anders vermeld. Er zijn een groot aantal Chinese termen die in het Engels vertaald worden als "Confucianisme". Ruxue 儒学 verwijst meestal naar het systeem van leren en bestuderen van klassieke teksten. Rujia 儒家 verwijst naar de geleerden of filosofen die het Confucianisme als denksysteem bestudeerden. En Rujiao 儒教 verwijst naar Confucianisme als een religie, inclusief riten, ceremonies en offers aan Confucius, een systeem dat gepromoot werd door Kang Youwei in de moderne periode. Op een paar uitzonderingen na, vooral wanneer hij verwijst naar academisch denken of de ideeën van Kang Youwei, gebruikt Chen Lai in dit artikel de term ruxue.
[3] De taal die Chen Lai hier gebruikt is gerelateerd aan het begrip van de Chinese geschiedenis als "antwoorden" op de "uitdagingen" van het Westen. Deze manier van begrijpen wordt geassocieerd met het werk van de midden twintigste eeuwse sinoloog John K. Fairbank en zijn studenten.
[4] Hier en hieronder gebruikt Chen Lai de term lunlide jingshen 伦理的精神 of lunli jingshen 伦理精神, die verwijst naar de ethische en spirituele gebieden in een intellectueel, niet-religieus begrip van "spiritueel". Zie het gebruik ervan door wetenschappers van Confucianisme en Nieuw Confucianisme, zoals Tu Wei-ming, "Hsiung Shih-li's Quest for Authentic Existence", in Charlotte Furth, (red.) The Limits of Change (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press), 1976.
[5] Hier verwijst Chen naar wat in het Chinees de "drie niveaus van eigendom" genoemd worden. De drie niveaus zijn de commune, de productiebrigade en het productieteam.
[6] John Makeham vertaalt youhun als "verloren ziel" en analyseerde dit verhaal in Lost Soul: "Confucianism" in Contemporary Chinese Academic Discourse (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2008).
[7] [Chen Lai]: Genoemd in de volgende artikelen: Kang Youwei, "请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折" [Een gedenkteken] om respect voor de wijsgeer Confucius als staatsgodsdienst in te stellen, om kerken op te richten die Confucius gedenken en niet-orthodoxe religies verwerpen], "中华救国论" [Over de redding van China], "孔教会序-一" [Een voorwoord voor de Confucianistische kerk: 1], "孔教会序-二" [Een voorwoord voor de Confucianistische kerk: 2], "以孔教为国教配天议" [De confucianistische kerk als staatsreligie is in overeenstemming met de wil van de hemel], "陕西孔教会讲演" [Een toespraak in de Shanxi kerk van de Confucius gemeente], in 康有为政论集 [Kang Youwei's politieke geschriften]。北京；中华书局，1998.
[8] [Chen Lai]: 梁漱溟，东西文化及其哲学。 北京：商务印书馆，1999, p. 244.
[9] Zie Tu Wei-ming's vertaling en uitleg van Xiong's meditaties over het Boek der Veranderingen in Tu 1976, op. cit.
[10] Chen Lai bespreekt deze vier denkers op p. 44 van de Chinese tekst in uiterst technische taal die hier niet vertaald is.
[11] Voor Xiong bepaalt de oorspronkelijke geest het begrip van de werkelijkheid en is in voortdurende beweging van de grote transformatie. Het is de mensheid ren 仁 gemeenschappelijk voor de mensheid en alle dingen.
[12] De Xipi chengbian 翕闢成變 wordt gebruikt om uit te leggen hoe, door samentrekking (xi) en expansie (pi), een entiteit kan transformeren in verschillende fenomenen binnen de geest. "Samentrekking" is het proces van focussen, terwijl "expansie" het fenomeen uitbreidt om een schijn van orde voor de geest te creëren. Tu 1976, 269. Wing-Tsit Chan legt de stelling van Xiong echter als volgt uit: "De werkelijkheid is een voortdurende transformatie, bestaande uit 'sluiten' en 'openen', die een proces zijn van onophoudelijke productie en reproductie. De 'oorspronkelijke substantie' is op elk moment in voortdurende transitie, komt steeds weer tevoorschijn en resulteert zo in vele manifestaties. Maar werkelijkheid en manifestatie, of substantie en functie, zijn één. In zijn "afsluitende" aspect is het de neiging om te integreren - het resultaat hiervan kan "tijdelijk" materie genoemd worden - terwijl het in zijn "openende" aspect de neiging is om zijn eigen aard te behouden en zijn eigen meester te zijn - het resultaat hiervan kan "tijdelijk" geest genoemd worden. Deze geest zelf is een deel van de 'oorspronkelijke geest', die in zijn verschillende aspecten geest, wil en bewustzijn is." Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1969), p. 763. Zie zijn vertaling van Xiong, 765-767.
[13] Zie Jésus Solé-Farràs, New Confucianism in Twentieth-Century China: The Construction of a Discourse, (New York: Routledge 2014), 112. Vertaald door Chan 1969, 769-772.
[14] 马一浮， 马一浮集（第一册） 杭州：浙江古籍出版社, 1996, p. 20. [Trans]: One Mind (一心, Sanskriet: ekacitta) verwijst naar een verenigde metafysische geest, een concept dat specifiek is voor het Mahayan-boeddhisme.
[15] Wing-Tsit Chan vertaalt dit als "De Nieuwe Rationele Filosofie" in Chan 1969, 751.
[16] De Cheng-Zhu School of Cheng-Zhu lixue 程朱理学 verwijst naar de centrale tak van het Neo-Confucianisme die in de Song-dynastie werd getypeerd door Zhu Xi, Cheng Yi en Cheng Hao en die werd aangenomen voor de keizerlijke staatsexamens.
[17] De Lu-Wang School of Lu-Wang xuepai 陆王学派 verwijst naar de Xinxue School of Mind 心学 die werd vertegenwoordigd door Lu Jiuyuan 陆九渊 en Wang Yangming 王阳明. De School van het Verstand werd populair in de Ming-dynastie en Chinese academici en intellectuelen zagen het in tegenstelling tot de School van het lixue Principe 理学.
[18] He Lin 賀麟, 贺麟全集.文化与↪LoHan_人生 [The Complete Works of He Lin: Culture and Life], 上海：上海人民出版社, 2011, p. 13.
[19] [Chen Lai]: 李泽厚. 李泽厚学术文化随笔 [Li Zehou's Notes on Scholarship and Culture] 北京：中国青年出版社, 1998.
[20] Hoewel de term ook "spirituele beschaving" betekent, vertaalt de Chinese overheid 精神文明 officieel als "culturele en ethische vooruitgang", zoals de Centrale Commissie voor de Begeleiding van Culturele en Ethische Vooruitgang officieel 中央精神文明建设指导委员会 noemde. Zie Delia Lin, Civilising Citizens in Post-Mao China: Understanding the Rhetoric of Suzhi (New York: Routledge, 2017), p. 132, n. 30.

Bron: https://www.readingthechinadream.com/chen-lai-a-century-of-confucianism.html

Vertaling door Robert Steuckers