Del alma al algoritmo: las raíces ontoteológicas del poshumanismo

La hegemonía cultural del giro lingüístico en la filosofía contemporánea limita el significado a la mediación discursiva e intersubjetiva, pasando por alto —como demuestra la hermenéutica ontológica de Heidegger— su fundamento existencial en la finitud del Dasein: el ser-para-la-muerte. Esto no se reduce a un dato biológico, sino que revela la posibilidad última que pone de manifiesto la esencia trágica y auténtica de la existencia. El lenguaje puede expresar y compartir esta idea, pero no le da vida; lo que precede a cada palabra es el pathos de la finitud.

La muerte surge así como la condición última de la verdad: la existencia la aprehende continuamente, aunque la mayoría de las veces en fuga (Heidegger), y este horizonte de finitud proporciona el único conocimiento absoluto, el fundamento hermenéutico de la comprensión (Gadamer). Abrazarlo —rechazando las proyecciones escatológicas de plenitud— es establecer un ethos de hermenéutica trágica.

Sin embargo, esta dimensión trágica ha sido eclipsada por una tradición ontoteológica, utópico-profética, posteriormente secularizada en narrativas de progreso y emancipación. De la concepción hebrea de Nefesh (נֶפֶשׁ), la modernidad ha absorbido categorías de vitalidad y transformación que sustentan el psicoanálisis, la teoría crítica, el posestructuralismo y la bioética. Lo que antes eran conceptos espirituales se reutilizan para teorizar la subjetividad, la identidad y la transfiguración humana a través de una lógica de redención que se inclina hacia la optimización utilitaria.

Tal promesa de liberación elude la finitud, vislumbrando un reino ilimitado purgado de negatividad y, por lo tanto, diluye la posibilidad de una crítica política genuina frente al neoliberalismo global. Porque el velo discursivo de la finitud radical como horizonte del sentido impide la auténtica crítica política.

Esta oclusión se manifiesta en una tradición antropológica hebraica, que se extiende desde la redefinición psicoanalítica de Freud de la interioridad como un dominio de liberación terapéutica hasta la deconstrucción performativa de Butler de la subjetividad de género como una práctica emancipadora iterativa. Estos desarrollos subrayan una paradoja en el núcleo de los estudios humanísticos liberales estadounidenses, donde el cambio de la visión individual a la crítica social depende de un marco de significado subyacente.

En consecuencia, la transición de los valores —principios perdurables que infunden sentido a la vida y constituyen la base inmutable de la acción y la cosmovisión— a la ideología —un sistema estructurado de ideas que organiza los valores, interpreta la realidad y dirige la acción social— es crucial, ya que, como señala Althusser, la ideología funciona como un mecanismo imperceptible que reproduce las relaciones sociales hasta el punto de la inevitabilidad: concebir la vida sin ideología es imaginar una existencia desprovista de significado, desprovista de los marcos que hacen comprensible la sociedad.

Dentro de esta trayectoria, el vitalismo hebreo antiguo se transmuta en arquitecturas seculares de identidad y emancipación, sosteniendo el predominio de la teoría crítica en el mundo académico posterior a la década de 1960, particularmente en los Estados Unidos, donde tales ontoteologías sirvieron de base para la agencia performativa y la escalada identitaria. La evolución histórica y etimológica de los conceptos hebreos revela este proceso con sorprendente claridad.

El Nefesh, literalmente «aliento», «vida» o «ser vivo», resume en la Biblia hebrea el principio vital que anima el cuerpo y delimita la identidad. Su traducción griega como Psyche (ψυχή) en la Septuaginta (siglo III a. C.) equipara el aliento de vida con el principio de subjetividad, mientras que la Vulgata latina de Jerónimo transpuso psyche y pneuma a anima o spiritus, estableciendo así una cadena semántica: Nefesh → Psyche → Anima/Spiritus (Tov, 2001).

Esta historia de la traducción generó confusiones por las que «alma», «espíritu» y «psique» se volvieron intercambiables, lo que facilitó la asimilación de las categorías hebraicas en el discurso occidental (Jacob, 1995). Las teorías contemporáneas de la subjetividad heredan esta ambigüedad, transformando el Nefesh de un principio vital holístico en un constructo susceptible de deconstrucción, performatividad, regulación biopolítica y optimización tecnológica (Cocks, 1989).

Karl Marx secularizó la noción de teleología histórica, dando forma a una teoría del desarrollo histórico lineal —que recuerda en su forma a la concepción hebrea del tiempo, pero como transición del conflicto a una etapa posterior, abierta en lugar de predeterminada— en contraste con la temporalidad pagana y cíclica enfatizada por Schopenhauer y Nietzsche. La temporalidad profética se reformuló como teleología revolucionaria: el pueblo elegido se transformó en proletariado y la liberación mesiánica en emancipación social, allanando el camino hacia una lógica utilitaria del bienestar colectivo a través de la transformación revolucionaria (Avineri, 1968).

Sigmund Freud, del mismo modo, trasladó las nociones rabínicas de curación al ámbito de la psicoterapia, dotando a la psique de un potencial redentor (Freud, 1900/1953). Al describir la vida interior como un escenario de conflictos susceptibles de resolución analítica, secularizó la metafísica hebrea en un marco pseudocientífico (Yerushalmi, 1991).

Su secularización prefiguró el énfasis posterior en la optimización del sufrimiento psíquico, estableciendo un patrón duradero en el que las categorías metafísicas se remodelaron con fines terapéuticos. Así, la secularización misma de la herencia espiritual no borra su ritmo teológico, sino que lo reconfigura bajo la apariencia de la ciencia. Freud inicia así un patrón distintivo de la modernidad: la transformación de las categorías metafísicas en dispositivos psicoterapéuticos.

La Escuela de Frankfurt amplió esta síntesis fusionando la teleología dialéctica marxista con el psicoanálisis freudiano. Pensadores como Horkheimer, Adorno y Marcuse articularon una «dialéctica negativa» que recuerda a la teología apofática de Maimónides, utilizando la teoría crítica para desmantelar las estructuras autoritarias y las dinámicas sociales opresivas. Su trabajo se alineó con un imperativo utilitario para mejorar las condiciones sociales, haciéndose eco de la alegoría del Éxodo, en la que la liberación de la esclavitud se convierte en un paradigma para la praxis emancipadora (Dussel, 2024).

Jacques Derrida, de origen sefardí, tradujo motivos del misticismo luriano a la deconstrucción filosófica. Conceptos como tzimtzum (contracción divina) y Ein Sof (infinito) informaron sutilmente su crítica del logocentrismo, su relativización de la autoría y su empoderamiento de la pluralidad interpretativa (Derrida, 1967/1976). El lenguaje aquí no era meramente comunicativo, sino performativo y generativo, otorgando a la interpretación una fuerza cuasi teleológica.

Judith Butler extendió estas ideas al campo del género, conceptualizando la performatividad como un ritual reiterativo en el que la existencia precede a la esencia. Moldeadas por normas discursivas, las identidades de género que recuerdan a la descripción de Freud de la melancolía como una pérdida no resuelta, pero para Butler no significan subjetividades ocultas reprimidas bajo el poder, sino las condiciones mismas de la formación del sujeto, cuya importancia ética radica en abrir posibilidades para una existencia no normativa, continuando así la trayectoria del pensamiento redentor secularizado (Butler, 1990).

Peter Singer radicalizó esta orientación al dislocar la obligación ética de los límites de la proximidad personal o geográfica. En su descripción del altruismo eficaz, la maximización del bienestar se plantea como el imperativo moral primordial, garantizado mediante un cálculo imparcial y basado en pruebas. Aquí, la genealogía hebraica de la redención se traslada a una ética universalizada de la obligación racionalizada (Singer, 1972).

Yuval Noah Harari amplía el linaje intelectual del poshumanismo con notable franqueza, rearticulando los mitos judaicos dentro de los discursos contemporáneos sobre la ingeniería genética y la trascendencia basada en datos. En Sapiens y Homo Deus, reconceptualiza la humanidad como un algoritmo perfectible, que culmina en la religión secular del dataísmo, donde la redención es sustituida por la optimización tecnológica (Harari, 2011, 2015).

La fábula del Gólem, símbolo de la vitalidad artificial, se invoca como metáfora de la creación biotecnológica, mientras que la visión profética hebraica de una humanidad redimida se seculariza en escenarios de transformación posbiológica. La afirmación de Harari de que «los organismos son algoritmos» reduce el espíritu vital a una forma computable, desencantando y resacralizando simultáneamente la condición humana, con lo sagrado reubicado en los flujos de datos, el análisis predictivo y la gobernanza algorítmica (Brooks, 2013).

La narrativa de Harari completa así una trayectoria iniciada por Marx y Freud, en la que la profecía y la curación evolucionan hacia la revolución, la terapia, la crítica, la deconstrucción y, en última instancia, la trascendencia tecnológica. Su poshumanismo radicaliza la secularización al transformar las aspiraciones metafísicas en futuros maquínicos, alineando la lógica de la redención con la de la innovación. Sin embargo, esta visión utópica, arraigada en la herencia cultural judía, se enfrenta a un límite existencial: la promesa del dataísmo de una optimización ilimitada oscurece la mortalidad que Heidegger considera fundamental para una existencia significativa.

En todos estos pensadores se aprecia una progresión coherente: la revolución de Marx como redención colectiva; la cura analítica de Freud como emancipación individual; la crítica de Frankfurt como liberación social; la deconstrucción de Derrida como empoderamiento hermenéutico; la performatividad de Butler como liberación identitaria; el altruismo de Singer como ética cósmica; y el poshumanismo de Harari como trascendencia tecnológica. Cada uno, en diferentes registros, seculariza antiguas categorías espirituales en marcos modernos de subjetividad, identidad y transformación, incrustándolas en una lógica global de redención refractada a través de la racionalidad moderna (MacIntyre, 1981).

La trayectoria intelectual desde Marx y Freud, pasando por Derrida, Butler, Singer y Harari, delinea así una genealogía en la que las categorías hebraicas, mediadas por sucesivas reinterpretaciones, dan forma a la filosofía moderna y contemporánea. Este viaje antropológico-etimológico revela cómo se instrumentalizaron los legados religiosos para teorizar la subjetividad y la emancipación dentro de un marco teleológico que se inclina hacia la racionalización utilitaria.

En esencia, este plexo denota una tensión duradera entre las formas de sacralidad y el impulso de secularización, y entre la condición perdurable de la finitud y el anhelo utópico de redención. Y lo que surge respalda los anhelos utópicos —políticos, terapéuticos, identitarios o tecnológicos— a costa de velar la verdad singular revelada por la finitud. La optimización colectivizada de la mortalidad —ya sea a través del sacrificio totalitario, la biopolítica liberal o las reflexiones poshumanistas sobre la trascendencia— funciona como una evasión del inevitable horizonte de significado de la muerte. Sin embargo, afirmar el ethos trágico de la finitud no significa abandonar la aspiración emancipadora, sino resistirse a su incorporación a la sofistería heterónoma, donde la ausencia de significado en la vida se transforma en una justificación ideológica para atribuir significado a la muerte.

Referencias

Avineri, S. (1968). The social and political thought of Karl Marx. Cambridge University Press.

Brooks, D. (2013, February 4). The philosophy of data. The New York Times: https://www.nytimes.com/2013/02/05/opinion/brooks-the-philosophy-of-data.html

Butler, J. (1990). Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. Routledge.

Cocks, J. (1989). The oppositional imagination: Feminism, critique and political theory. Routledge.

Derrida, J. (1976). Of grammatology (G. C. Spivak, Trans.). Johns Hopkins University Press.

Harari, Y. N. (2017). Homo Deus: A brief history of tomorrow. Harper.

Jacob, B. (1992). The second book of the Bible: Exodus. Ktav Publishing House.

Dussel, E. (2024). The theological metaphors of Marx (C. Pérez-Bustillo, Trans.; E. Mendieta, Foreword).

MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.

Singer, P. (1972). Famine, affluence, and morality. Philosophy & Public Affairs, 1(3), 229–243.

Tov, E. (2001). Textual criticism of the Hebrew Bible (2nd ed.). Fortress Press.

Yerushalmi, Y. H. (1991). Freud’s Moses: Judaism terminable and interminable. Yale University Press.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera